I. Introducción

¿Qué es el humanismo?

Esta pregunta, como es claro, espera, como respuesta, una definición: "Humanismo es......". Hay que señalar, sin embargo, que el humanismo, en rigor, no es definible. Se puede definir, sí, y con toda precisión, lo que, por ejemplo, es un triángulo, y esa definición no tendrá resquicios; con ella se podrá distinguir sin dificultad entre un triángulo y otra figura cualquiera. Pero no se puede del mismo modo definir una época o un movimiento -como el humanismo-. Hay que distinguir, pues, entre conceptos puros o a priori (como, por ejemplo, los de la geometría) y conceptos empíricos (como los de las ciencias de la naturaleza o los de las ciencias humanas). Quizás por influencia de las matemáticas -que son una ciencia exacta- se piensa comúnmente que todo puede definirse exactamente. Pero no es así, y la experiencia lo muestra. En el ámbito específico de la Medicina, por ejemplo, que no es el de una ciencia exacta, es seguro que hay una infinidad de conceptos difíciles de precisar cabalmente con una definición. Nociones como, por ejemplo, "salud" o "enfermedad", por más que sean palabras que se usen a diario, son seguramente altamente problemáticas, y es probable que, puestos los expertos a definirlas, les costaría bastante llegar a un acuerdo unánime. Tal vez hasta el concepto mismo de "medicina" sea controversial, o al menos de límites difíciles de precisar con exactitud. Sobre estos conceptos -los conceptos empíricos- siempre es posible decir algo distinto, o decir algo más, o algo menos. Es lo que pasa, por ejemplo -en otro terreno-, con conceptos como "verdad", o "belleza", o "bien", sobre los que los hombres han discutido, en Occidente, al menos desde los presocráticos, sin llegar a una definición que satisfaga a todos. Pensemos, para poner otro ejemplo, en el concepto de "democracia", término que, por su prestigio, tratan de hacerlo suyo regímenes tan distintos como los Estados Unidos y Cuba. A todos nosotros nos ha tocado seguramente presenciar discusiones sobre este tema o participar en ellas. En estas discusiones, cada parte reclama para sí la condición de democrática y le imputa a la otra la de antidemocrática. Y probablemente nos ha tocado ver que, en algún momento de la polémica, salta alguien que, muy sensato, propone, para zanjar la discusión, definir "democracia", o, mejor, ir al diccionario a consultar qué significa 'democracia'. Ahí está el error. Creer que estos problemas son problemas de definición o de diccionario, es una ilusión, un error lógico, o metodológico. Para esto los diccionarios no sirven. ¿Qué dice, por ejemplo, el Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española?: "Predominio del pueblo en el gobierno político de un Estado". Es una definición, como puede verse, absolutamente insuficiente operativamente, es decir, para discriminar con seguridad entre gobiernos democráticos y no democráticos. Personalmente -para poner todavía un ejemplo más, de otro tipo-, experimento una gran molestia cuando veo en televisión -y es algo que se ve con frecuencia- a un entrevistador que, creyendo estar haciendo una pregunta muy profunda e inteligente, le pide a su entrevistado que se defina: "¿Cómo se definiría usted?" A veces la pregunta es peor todavía: "¿Cómo se definiría usted en una frase?" La pregunta correcta sería más bien "¿Cómo se caracterizaría Ud.?" Porque eso sí se puede hacer: uno puede señalar rasgos, características de sí mismo, pero teniendo en claro que al hacerlo no se puede ser exhaustivo y decirlo todo. Se evitarían muchas discusiones ociosas si se tuviera claro este elemental asunto. Y es que, en definitiva, la vida -que sólo existe bajo la forma de seres singulares, que, en cuanto tales, son indefinibles, irreductibles a fórmula- lo desborda todo, incluida la razón, que sirve para muchas cosas, pero no para todas. Hacia allá apuntan estos dos sabios versos del Fausto de Goethe:

"Gris, querido amigo, es toda teoría,

pero es verde el árbol dorado de la vida".

Este preámbulo metodológico no habría sido tan largo si con él solo hubiera yo querido explicar por qué no voy a intentar dar una definición del humanismo, o mejor, por qué no se puede dar una definición de humanismo. Pero lo cierto es que este preámbulo cumple además con situarnos justamente en uno de los problemas centrales del humanismo -del humanismo histórico, del humanismo del temprano Renacimiento, del que hablaremos a continuación-. Para dejarlo aquí sólo enunciado, digamos que, en efecto, una de las luchas principales que dio el humanismo del siglo XV italiano fue contra el prurito de definir que tenía la filosofía medieval tardía y, más precisamente, contra la creencia de que en esas definiciones estaba la realidad, la creencia de que esa era la verdad, la creencia, en suma, de que el hombre, con su razón, puede efectivamente apropiarse de la realidad. Pero sobre esto hablaremos con algún detalle más adelante.

II

Por humanismo se entiende aquella específica actitud espiritual que asomó en el siglo XIV y alcanzó su plenitud en el XV en Europa, y que tuvo a Italia como centro de irradiación. En términos gruesos, esta nueva actitud espiritual consistió en el redescubrimiento del valor inmanente del hombre, operación que, como era de suponer, corrió a parejas con un nuevo y vigoroso interés por la historia, especialmente por la antigüedad clásica, considerada el pasado ejemplar.

Fue de aquí, de este interés por recobrar el pasado con propiedad, sin desvíos ni adulteraciones, de donde surgió la necesidad de recuperar la genuina palabra antigua, a menudo oscurecida durante la Edad Media por lecturas viciadas. Y así, gradualmente, como resultado del sostenido esfuerzo de muchos, se fue configurando una nueva disciplina: la filología, que tenía como meta la correcta lectura de los textos, especialmente de los textos antiguos. Bien puede decirse que fueron los humanistas del siglo XV italiano -los humanistas del Quattrocento- quienes pusieron las bases de los estudios filológicos modernos, desarrollando métodos de trabajo que, desde entonces hasta ahora, han presidido el cultivo de las humanidades. Por ello es que el primer humanismo -el que va, aproximadamente, desde Petrarca (1304-74) hasta mediados del siglo XV- ha sido llamado humanismo filológico o literario.

El Quattrocento vio florecer en su seno a una generación nueva de hombres que encontró en la antigüedad clásica no sólo un objeto de interés y curiosidad, sino de verdadero culto y veneración. Los autores clásicos fueron entonces estudiados con solicitud, sin reservas, en la seguridad de que constituían la fuente definitiva y acabada de lo humano. Fue una época de rescate y de recuerdo, alentada por la percepción de vínculos que el tiempo había empañado. Fue una época que deliberadamente quiso no innovar, no crear algo nuevo, sino recordar, rescatar el pasado, específicamente el pasado grecolatino. Aspiró, como cultura clásica que fue, a la apacible pero tensa posesión de un tesoro que, en lo esencial, se consideraba adquirido: las grandes obras de los antiguos, fundantes de nuestra espiritualidad. Su originalidad y modernidad fueron, paradójicamente, el fruto no buscado de su voluntad de conservar. Así, en síntesis aleccionadora para cualquier época, supieron esos hombres resolver paradigmáticamente el dilema de lo viejo y lo nuevo, de lo antiguo y lo moderno.

Para edificarse a sí mismos, los humanistas buscaron en los antiguos un modelo integral de vida: los imitaron en sus modas, en su lenguaje, en sus ideales. Trataron de reproducir en todo la grandeza de aquella edad prestigiada, y así, al correr del siglo, Italia y Europa vieron ensancharse efectivamente su mundo con la letra de los griegos y los latinos.

La Iglesia Católica misma no pudo sustraerse al influjo de los humanistas, y bien puede decirse que, en cierta forma, ella se convirtió al humanismo. Así, por ejemplo, a mediados del siglo XV, subió al trono de San Pedro, Nicolás V, del cual se dice que tuvo en su vida dos grandes pasiones: comprar libros y construir edificios. La historia lo recuerda principalmente como fundador de la Biblioteca Vaticana. Y Pío II, por su parte, elegido papa en 1458 -diez años después de que lo fue Nicolás V-, llegó a afirmar que el cristianismo no era sino "una nueva lección, más completa, del soberano bien de los antiguos".

El humanismo fue un despertar en que el hombre redescubrió su individualidad y lo hizo con alegría. Olvidado de su pecado original, al que consideró una felix culpa (una culpa feliz), terminó por reconciliarse con el mundo natural. Este no fue ya más un valle de lágrimas, ni el lugar de un sufrido tránsito, sino un privilegiado espacio que se le ofrecía para ser dominado y disfrutado. No debía ya el hombre menospreciar este mundo ni vivir con su pensamiento concentrado en la Jerusalén celestial. Era el tiempo de la alegría de vivir aquí y ahora.

Pero la de esta época no fue una alegría sin más. En verdad, durante este siglo decisivo se agotó también, definitivamente, una cierta manera de ver las cosas, desapareció para siempre una imagen del mundo que había dominado durante centurias, y cuando esos cambios tan radicales ocurren, inevitablemente hay conflicto, tensión, angustia. Aunque lo que entonces ocurrió fue, en muchos aspectos, un renacer, también fue un ocaso glorioso: los funerales solemnes de una muy noble pero agotada interpretación de la realidad. Fue el fin de una secular seguridad y el nacimiento de una búsqueda, a veces atormentada, en una dirección que aún no estaba clara, precisamente porque, sobre el fondo de la destrucción de toda orientación, de toda forma predeterminada, lo reivindicado era el hombre libre. Se tuvo conciencia, preocupada conciencia, de que la tranquila seguridad de un universo familiar y doméstico, ordenado y ajustado a nuestras necesidades, estaba definitivamente perdida. Quebrados los ídolos antiguos, el hombre tomó conciencia del límite a que había llegado y sintió el peso de su responsabilidad ante unas perspectivas desconocidas.

La brújula que en esta difícil situación orientó al humanista fue el texto antiguo, pero leído ahora con otra actitud. El encuentro con los grandes de la antigüedad a través de sus obras tuvo la forma de un coloquio sin soberbia, de un coloquio de oídos muy abiertos y dispuestos a dejarse educar por la letra de los textos redescubiertos. Es de allí, como decíamos, de donde provino el calificativo de "filológico" que recibió este primer humanismo. Puesto que los textos del pasado habían sido con frecuencia desvirtuados por interpretaciones arbitrarias, cuando no manipulados con intenciones subalternas, fueron las ansias de saber y el amor a la verdad los que convirtieron a los primeros humanistas en la vanguardia de la disciplina filológica moderna, guardiana de la lectura genuina.

A pesar de las dificultades con que se hallaban para llevar a cabo su tarea restauradora, su espíritu crítico los llevó a enfrentarse contra la ignorancia tradicional, y aunque obligadamente no podían tener los escrúpulos ni la relativa perfección de un método ya establecido y probado como el de la filología de hoy, con ellos se inició una actitud nueva frente a los textos, fundada en la observación, la reflexión, la confrontación, la discusión, el respeto. Con claridad intuyeron los humanistas que la lectura era una disciplina máxima, donde los aspectos menudos y las profundidades esenciales son los polos obligados de una misma labor. Así, advirtiendo la imposibilidad de penetrar en el pasado si se desatendían los detalles, aspiraron a una feliz y armoniosa conciliación de lo abstracto con lo concreto, tan importante en los estudios humanísticos. En su empresa, los impulsaba la certera convicción de que, en una cultura con pasado y tradición, no es posible recibir inadulterada su herencia sin los rigores de una lectura auténtica.

Una interesante polémica que tuvo lugar por esa época ilustra muy bien lo que vengo diciendo. La protagonizaron el humanista Leonardo Bruni (1370-1444) y el español Alonso García de Cartagena. Como Uds. tal vez sepan, en la Edad Media y hasta comienzos del Renacimiento, la lengua griega era prácticamente ignorada en Occidente, de modo que las obras clásicas griegas circulaban en traducciones latinas. Pues bien, preocupado por la arbitrariedad y deficiencia de las traducciones medievales de las obras de los antiguos griegos, algunos años antes de esta polémica Leonardo Bruni había hecho, por su parte, una nueva traducción al latín de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. En su proemio, Bruni criticaba las traducciones latinas anteriores, que, a su juicio, habían convertido a la Ética a Nicómaco en "bárbara más que latina". En su opinión, el pensamiento de Aristóteles estaba allí, más que traducido, pervertido, y ello por ignorancia tanto del griego como del latín.

El proemio de Bruni era bastante concluyente: el humanista no se limitaba allí a dictaminar en general, sino que examinaba en detalle algunos pasajes del texto aristotélico erróneamente traducidos por los medievales. Entre los entendidos, el trabajo de Bruni tuvo una favorable acogida, y hubo consenso en reconocer los méritos de su traducción. Así quedaron las cosas durante más de quince años, y todo hacía pensar que, sobre el particular, no había ya nada que agregar. Pero he aquí que entonces, inesperadamente, saltó a la palestra el español García de Cartagena haciendo una impensada defensa de las antiguas traducciones, esas que Bruni había criticado. Lo más sorprendente de su apología eran los principios en que esta defensa se apoyaba. García de Cartagena confesaba de partida, con ingenua honestidad, que desconocía la lengua griega (!), y luego agregaba que lo esencial no era establecer si esas traducciones medievales censuradas por Bruni reflejaban o no efectivamente el original griego de Aristóteles, sino más bien determinar si lo que en ellas se leía podía o no sostenerse. Según el español, no había que preocuparse de averiguar qué decía Aristóteles en su Ética; lo importante era decidir qué estaba de acuerdo con la filosofía moral y qué no. No se trataba, pues, de guardar fidelidad al texto original y al pensamiento de Aristóteles, sino de lograr conformidad con una posición doctrinal. La respuesta de Bruni, como era de esperar, fue rotunda. Para él, el principio en que García de Cartagena se apoyaba era, simplemente, disparatado, muy disparatado. Y es que a García de Cartagena y a muchos otros de su tiempo, seguros de su verdad y satisfechos con ella, no les interesaba mucho la palabra de los antiguos, o les interesaba sólo en la medida en que venía a confirmar la propia.

Para nosotros, educados en la atenta consideración de la palabra, en el rigor de lecturas disciplinadas y respetuosas, interesadas en recoger con la mayor exactitud posible el sentido de los textos, los planteamientos de García de Cartagena pueden parecernos casi una caricatura. Pero en su época no lo eran.

En la base de una postura como esa, estaba ese mundo perfectamente ordenado de la metafísica medieval. Lo que Leonardo Bruni y otros humanistas atacarán -en nombre de la vida- será justamente esa concepción de un mundo inmóvil, definido ya, y para siempre, en cada una de sus articulaciones; un mundo sin historia, o, mejor, un mundo cuya historia estaba ya totalmente prevista, donde no había espacio para el hombre y su obra -que carecían de interés-, sino para el cumplimiento de los designios divinos. En lugar de esa concepción de lo real fuera del tiempo, ignorante de la historia, los humanistas propondrán concebir la realidad desde la perspectiva del hombre.

La consigna de los humanistas, pues, fue acumular laboriosamente los datos, los experimentos, los textos, y sobre estas conquistas ir edificando paso a paso las certezas. Para los humanistas, la verdad no estaba en la especulación abstracta y verbalista de la ya esclerosada filosofía medieval tardía; por el contrario, la verdad era hija del tiempo. El error fundamental del método medieval tardío residía en operar deductivamente en todo, en pretender resolver cualquier problema, humano o divino, a partir de ciertas premisas establecidas a priori, como quien creyera, por ejemplo, que se pueden resolver todos los problemas de la estética con una definición de la belleza, o los de la moral con una definición del bien y del mal. Frente a este método metafísico-deductivo, los humanistas levantaron el método histórico-inductivo, que, con su amor al texto, su conciencia histórica y su ruptura con el principio de autoridad, resultaría decisivo para el desarrollo ulterior saneado de las humanidades y de las ciencias.

En medio del entusiasmo de su tarea esclarecedora de las obras del pasado, los humanistas tuvieron también ocasión de rescatar numerosos manuscritos descuidadamente abandonados, a veces incluso expuestos a la intemperie. No cuesta mucho imaginarse el estado de ansiosa expectación en que deben de haber vivido estos apasionados cultores de la antigüedad, cuando de un día para otro veían rescatados de las tinieblas a los autores clásicos del pasado. ¡Con cuánto entusiasmo y fervor deben de haber celebrado estos hallazgos, que no venían, por cierto, a calmar desvelos de coleccionista o pasiones de anticuario! Para los humanistas, la antigüedad no constituía una curiosidad de biblioteca ni una ciencia de gabinete. Recuperar su pasado fue para ellos recuperar la dimensión profunda de su presente. Allí, en lo mejor de su historia, pudieron reconocerse a sí mismos a través de los siglos y hallar modos imitables de lo humano sorprendentemente familiares. Así, eludiendo una atmósfera enrarecida por individuos como García de Cartagena, hallaron en los textos antiguos el aire fresco que les faltaba y una posibilidad efectiva de remodelarse radicalmente.

Si este primer humanismo ha sido llamado filológico, es preciso establecer que esta calificación debe ser entendida en el sentido más ancho del término. En los textos antiguos, fuente de la reverenciada humanitas, los humanistas vieron la única posibilidad de regenerarse según las normas de la humanidad genuina. Las obras de los clásicos representaron para ellos la única vía que permitía el regreso a los orígenes de la espiritualidad, para, desde allí, sin trabas, volver a iniciar el desarrollo personal y social. No fue ésta, pues, una filología burocrática, sin fe, sin ideal. Fue, sí, una filología de espíritus robustos, que dejaron ver en su quehacer una rica vocación personal y muy altos intereses humanos. Para ellos, la filología fue el camino por el que aspiraron a una forma de vida mejor, y hoy sabemos que, de un modo que resulta ejemplar hasta nuestros días, efectivamente lo lograron.

Examinar este luminoso episodio de la historia, pues, no es un asunto de interés meramente académico. Al menos en lo que a la filología y a los estudios humanísticos se refiere, aquellos tiempos siguen constituyendo un modelo permanente, pues nos previenen contra los enemigos más perniciosos que estas disciplinas tienen, que no son agentes externos, como suele pensarse, sino ciertos procesos internos de descomposición, desencadenados por la soberbia y por la ignorancia.

III

Toda esta historia del humanismo y su aventura filológica tiene, para nuestra conducta intelectual, un valor paradigmático, ejemplarizador, pues no hay humanismo posible -o estudios humanísticos posibles- sin filología, sin una lectura recuperadora de las grandes obras del pasado.

Cualquier indagación profunda en las ciencias, y especialmente en las humanidades, remite indefectiblemente a la cultura clásica y patentiza nuestro vínculos con ella. La concepción ingenua de que el pasado está muerto nos lleva a desestimar su influencia multiforme sobre el presente. Con frecuencia, la verdadera causa que nos hace sentirnos originales e innovadores en algún aspecto, no es sino nuestro desconocimiento del pasado.

Y sólo la filología -en su más amplia acepción de "encuentro comprensivo con los textos"- es la que puede, situándonos frente al pensamiento de otros hombres, despertarnos el sentido histórico y hacernos tomar conciencia del vínculo estrecho que nos une con el pasado de la humanidad. Este reconocimiento de uno mismo en lo sobresaliente del pasado constituye, por lo demás, una de las más altas experiencias humanas. La frecuente descalificación del pasado y del valor de su atento estudio, en cambio, no es sino una torpe automutilación: con la renuncia al pasado, en rigor, se renuncia a la dimensión profunda de la vida presente.

No puede darse un genuino vivir hacia el mañana sino a partir del ayer de la tradición. Y no se piense que esta opinión alienta algún tipo de retrógrado conservantismo. Por el contrario: contemplar ...en el arte, en la historia... lo más sobresaliente del pasado, es el mejor modo de ganar autoconciencia. Quien mejor sea capaz de alcanzar la visión de lo humano ideal a través de la admiración de las grandes obras y las grandes vidas, será también quien mejor podrá advertir la degradación de la vida cotidiana y promover eficazmente su rectificación.

Desde el temprano Renacimiento hasta hoy día, los humanistas han estado alentados por la convicción de que el pasado es efectivamente penetrable. Pero hay que saber que el pasado es una ciudadela muy bien fortificada, de grandes muros y sólidas puertas, invulnerable a las embestidas ciegas. Para entrar a esa ciudadela sólo existe un medio: tener las llaves de la filología, las claves de la lectura cabal de los textos. Filología, en este sentido amplio, es la vocación obligada de todo lector genuino, de todo aquel que pretenda el bien de la cultura, de todo aquel que desee recibir la entrega que el pasado nos hace de su riqueza en los textos. Entendida en estos términos, la filología es el método -el camino- de las humanidades.

Pero el carácter ejemplar del humanismo no se limita a lo intelectual, sino que alcanza de lleno también a lo moral. La conducta genuinamente moral no es ajena a la intelección, y, a la inversa, la intelección no es ajena a la conducta de cada día. La cultura intelectual no es algo que pueda realmente adquirirse en circunscritos lapsos de estudio insertos en una vida de sostenida vulgaridad. La genuina cultura intelectual es esencialmente alta conciencia, interioridad espontáneamente ética. Las humanidades son, en parte esencial, la pura disciplina de la ciencia incorporada a la vida toda por su diario ejercicio; son un modo de vivir. Entre los rasgos más suyos de las humanidades está el querer prolongarse como modo de ser en la vida de todos los días. Su sentido no se consuma si no se cristaliza en la exteriorización de las maneras y la conducta.

En una nación como la nuestra, quien principalmente debe representar el ideal humanístico es la propia universidad. Pero esto no es posible si, como suele ocurrir, la enseñanza humanística se reduce a algunos pocos cursos de contenido general. Es en todos los rincones de la universidad donde debe imperar un orden superior, donde debe imponerse una conducta atenta a principios y consciente de los valores. Sólo así, en un ambiente propicio a la vida del intelecto, el estudiante se apropiará, de modo reflejo e intuitivo, del respeto a la herencia cultural y se dispondrá adecuadamente a estudiarla. La universidad -a la que vemos hoy tan extrovertida, entregada a tareas ajenas a su misión primera, que debe ser básicamente desinteresada- debe ser el ambiente modelo al cual se asome la nación en busca de norma y en el cual sea posible conservar y repartir la tradición humanística, la imagen del hombre que puede dignificar la vida de cada uno y de cada día. La misión social por excelencia de la universidad es justamente su misión humanística, que consiste en salvaguardar el saber y los valores.

Quiero concluir señalando que reflexionar sobre el humanismo y, mejor aun, cultivar los estudios humanísticos en alguna medida, puede ser trascendental en una Facultad como la de Medicina, donde la motivación dominante de los estudios es su futura utilización profesional. Personalmente le asigno a la creación del Programa de Estudios Médicos Humanísticos una importancia enorme. Puede representar, para docentes y estudiantes, una excelente oportunidad de insertarse, con propiedad y rigor, en un ámbito de reflexiones altamente enriquecedoras en lo personal y en lo institucional.

Y tiene la Facultad de Medicina bastante labor hecha en este terreno, pues el Dr. Benedicto Chuaqui tiene ya publicado un texto para el aprendizaje del latín y otro del griego, dirigidos especialmente a médicos o estudiantes de medicina. Son textos metodológicamente impecables, organizados básicamente en torno al estudio de fuentes latinas genuinas: Hipócrates en el caso del manual para aprender griego, y Celso en el caso del manual para aprender latín. En este punto, además, el Dr. Chuaqui deja en claro que estos textos se inscriben en la convicción de que los estudios genuinamente universitarios -particularmente los humanistas- están llamados a regenerarse permanentemente organizándose, de modo fundamental, en el estudio de las grandes obras, en el estudio e interpretación de los textos clásicos.