Todos humanismos declarados. ¿En qué sentido? En el sentido que cada una de estas épocas, mirando lo suyo, privilegiando sus propias inquietudes, volvía a reconocerse en el principio protagoriano, recordado hace poco por Fco. Borghesi : "el hombre -para algunos, la especie hombre, para otros, el individuo- es la medida de todas las cosas". Primero, lo hicieron suyo los sofistas, cuando abordaban el tema de los valores y el de su real validez: Justo es lo que parece justo o lo que determina el más fuerte que es justo, etc. Luego, lo hizo suyo tanto el inventor de máquinas, de fórmulas y de instituciones como el descubridor de continentes y culturas de los siglos XV y XVI. Pero, sobre todo, el nuevo político: sabio y negociador de lo posible. Por último, lo hizo suyo el alma de la ciencia natural moderna y contemporánea- y toda o casi toda la ciencia moderna es natural- que ha visto realizado el sueño baconiano en el que el saber teórico se transforma inmediatamente en poder. El poder de la previsión y el poder de la acción que hoy empieza a rebasar todas las previsiones.

Me parece que es un hecho indesmentible que fue la experiencia del fin de la segunda guerra mundial y el balance espeluznante que debieron hacer los espíritus más reflexivos acerca del destino del "alma occidental y cristiana", la que ahuyentó los entusiasmos respecto de tésis protagoriana, justamente cuando parecía más realizable, justamente cuando ya empezaba a mostrarse como real. Pues fue en ese preciso momento cuando empezó a delatar su peligrosa inhumanidad, de puro humana que era.

El recuerdo de esta experiencia da cabida, a mi entender, a una reflexión tal vez más ecuánime en relación al humanismo y a sus diversas formulaciones. Bien puede suponerse, como la reiteración de una clave única, que los humanismos históricos nacen de la conciencia de que hay en ese momento una profunda deformación de la vida humana en el seno de las costumbres y de las instituciones, de que existe un notorio apartamiento, una suerte de errancia, respecto de lo que se tiene --aún oscuramente- como natural y más propio de la vida humana. Y puede suponerse también que en esa denuncia de inhumanidad resida su justificación histórica y su porfía.

Porque tampoco aquel sentimiento de errancia, de extravío, parece ser algo accidental: diríase que pertenece a la humanidad del hombre el volverse contra sí el amenazarse de muerte a través de los mismos poderes que conquista o ejerce: a través de lo que construye e instala en medio de la vida; el volverse contra él mismo al reprimir sus instintos fundamentales, pero también al liberarlos o simplemente dejarlos ser; el volverse contra él mismo, tejiendo mitos, levantando imágenes, ídolos, tabúes; pero, también al liberarlos o simplemente dejarlos ser; el volverse contra sí al rehusar la técnica que alivia sus afanes y dolores; pero también, el volverse contra sí cuando el empleo de esa técnica tuerce o borra las huellas de la vida. La paradoja, en fin, es que, buscando apasionadamente el bien -su propio bien-; por los caminos de tal búsqueda esa humanidad yerra, se confunde, y va a parar a lo inhumano. Y esta es la única pista que por el momento parece transitable: que humanismo es la actitud que emerge ante la percepción de una amenaza, la amenaza de lo inhumano. De algo subhumano, por ejemplo, que irrumpe en la práctica social: ceguera, fanatismo, voracidad animal, males que dormitaban y súbitamente se apoderan de noche en la ciudad; (el caballo negro de que habla Platón, la bestia de la que habla Pascal). Inhumanidad que puede venir también de lo sobrehumano : de una pasión absorbente que ahoga todos los deseos; y que se manifiesta en prácticas severas de rechazo al mundo externo; en prácticas de ascetismo, de mortificación y soledad. Contemptus mundi.

Pienso que el humanismo del quattrocento se deja explicar bastante bien, en su momento reactivo, por lo que pudiera llamarse el antihumanismo cristiano.

Y quisiera proponer algunos rasgos destacados en este antihumanismo:

• Por el año 1187, Inocencio III escribe una obra famosísima en su tiempo: "Acerca de las miserias de la vida humana". Ese fue su título. Y la obra pinta con rasgos tenebrosos la fragilidad psíquica del hombre, su ignorancia esencial, la vanidad de sus afanes, la amenaza de lo desconocido o imprevisto, de la enfermedad, de la muerte y del infierno. Un paralelismo histórico a tal estado de ánimo lo encontraremos en el Brueghel el Viejo, algunos siglos más tarde, en su visión aterradora del triunfo de la muerte. Todo invita, pues, a renunciar al mundo, a abandonar las riquezas, a rehuir la fama; a huir a la montaña o al desierto en busca de la salvación personal, ya que pensar en la salvación colectiva es verdaderamente una locura.

Cristianamente hablando, la vida es un estado de peregrinaje. Instalarse en la tierra como en lo propio es habituarse a ella; olvidar en el destierro la transitoriedad de esta vida. Así, no cabe buscar la confianza y la seguridad en este habitar. Todo lo contrario, hay que poner los ojos en una realidad que trasciende y destrona el mundo humano y natural al trasladar el centro de gravedad fuera de la tierra. En este mismo sentido, contra la opinión de Egilson, el cristianismo no es antropocéntrico en absoluto.

Pero tal descentramiento de la realidad, puesta ahora fuera de la tierra y fuera del universo físico implica la refutación más radical y absoluta a la tésis de que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo dice claramente St. Tomás, a propósito de la cuestión de la Verdad: el hombre es como una página en blanco respecto del mundo. No pone nada en él. Así, vivir nuestra humilde vida cotidiana es ser medido minuto a minuto por el ser de las cosas que "nos pasan" y largamente nos sobrepasan; por las cosas que pasamos -distancias y obstácuos- en nuestra errancia.

Somos, pues medidos por las cosas; pero, estas, a su vez son medidas por un Ser que no se pone, que no oculta jamás De un ser del que nada ni nadie pueden substraerse.

Este Dios cristiano, como un sol, siempre en el zenit, no es propia ni primordialmente objeto del pensamiento. Es decir, no se hace conmensurable, comprensible a través de una teoría. La única vía efectiva de acercamiento a él es la oración. Esta es, si pudiera llamarse así, la lógica infalible del cristianismo. Y San Anselmo, el gran pensador racionalista del siglo XII, inicia su famoso argumento lógico de la existencia de Dios con una invocación.

Ante esa idea siempre presente de inconmensurabilidad, todo en el cristianismo parece abisal, cada cosa del mundo, cada individuo, guardan necesariamente un secreto y una distancia que ningún pensamiento podría cubrir; un residuo misterioso, inviolable, que el lenguaje humano no puede recoger; que el mismo Orfeo no sabría expresar.

En resumen, para terminar esta contraproposición, hay algo esencial en el pensamiento cristiano medieval, sean cuales fueren sus diferencias y matices -que son muchos-, que coloca a éste en las antípodas de lo que pudiere entenderse por humanismo: dentro de la perspectiva medieval religiosa, la humanidad, la dignidad del hombre sólo se entiende como una conversión, como un giro desde el mundo hacia ese Dios que observa el mundo y que al observarlo, pone al mundo fuera del mundo, lo descentra, devolviéndolo a su fundamento. Sin esta conversión, la vida humana no posee consistencia, ni dignidad alguna, y todas las virtudes vuelven -como decía San Agustín de los griegos- espléndidos vicios.

Ahora bien, es este menosprecio, real o aparente, por el mundo y por lo que el mundo ofrece de bello a los sentidos o estimulante a la ambición de riquezas o de poder; es esta fuga de la sociedad de los hombres lo que empieza a parecer inhumano a la próspera burguesía italiana del siglo XV. Podemos imaginar a esta nueva generación que se encuentra inteligente, refinada, fuerte, que se deleita consigo misma y que está convencida de que ya es hora de celebrar sus propias virtudes y su propia dignidad.

Así, si el largo evo anterior se puede decir que se sostenía en una constante teodicea -justificación de Dios- este nuevo período, la Edad moderna se anuncia por una verdadera antropodicea: celebración de la vida humana, reivindicación de su relativa autonomía y libertad para medir y gobernar los asuntos de la tierra. DE DIGNITATE HOMINIS.

La teodicea ha celebrado la obra de Dios; los nuevos tiempos quieren, sin olvidar aquello, celebrar las obras del ser humano. Y el nuevo impulso espiritual redescubre, entonces, el tesoro de la literatura latina, en primer lugar, luego el tesoro del genio griego. Esto es lo que se muestra habitualmente del "humanismo italiano". Pero, hay algo no siempre explícito, y que tal vez es primerísimo por ser lo fundamental. Recordando su origen romano, el término "humanista" es usado, parece, la primera vez por Cicerón. Y como la paidéia griega, su tarea consiste en la formación del hombre, en el despliegue -y esto significa "e-duco" - de su humanidad. Pero, aquí importa decir lo siguiente: que esta formación que libera al individuo de la soledad de sus sensaciones y fantasmas internos (justamente, de su barbarie) es la que permite también mantener su integridad ante la dispersión de las cosas, y salvar "lo que pasa" del mero pasar. Recogerlo del fluir heracliteano. Esto es lo que más tarde, en el siglo XV, se llamará "formación humanista". Concretamente: el cultivo de la historia, de la poética, de la retórica, de las lenguas, de la filosofía. Es decir: el cultivo de estos modos esencialmente cualitativos de medir-contar el tiempo de las cosas. De dominarlo poéticamente. Y Orfeo será el símbolo de este dominio. Y tal ideal ciceroniano fue el que opuso el humanismo del Quattrocento a la peligrosa absorción de la vida individual y social por la máquina teológica. Fue, en definitiva, un nuevo modo de decir, un nuevo modo de nombrar, un verdadero stil nuovo, el que viene a refrescar y fecundar todas las dimensiones del saber, en oposición a la técnica descarnada del silogismo con sus términos tan rígidos como piezas de ajedrez.

Pues, bien, este humanismo -no el otro: aquel del hombre medida- es ante todo un acontecimiento de palabra.

¿En qué sentido debemos entender esta expresión: acontecimiento de palabra?

En el sentido en que la palabra aparece ahora, en la atmósfera del stil nuovo, esencialmente como mediadora. Mediadora entre lo inabarcable del ser y el ser finito que más que dominarlo o hacerlo prisionero de un sistema, quiere comprenderlo. La palabra: no ya como mero instrumento del pensar, no ya como herramiento lógica, sino como mediación que vuelve, de alguna manera, conmensurable lo inconmensurable y decible lo indecible. (Por ejemplo, la palabra de San Juan de la Cruz).

Y es esta condición la que, a mi entender, debiera quedar como el rasgo salvable y salvador del humanismo. Es esta condición la que justifica hoy en nuestro lentísimo naufragio, el cultivo de las humanidades.

Lo común de las humanidades es, pues, que la palabra es mediadora irreemplazable del ser. Y no sólo porque lo denota, afirmación que sería en verdad inofensiva, sino porque lo dice, y el decirlo, supone recibir de él o de una tradición confiable, un verdadero traspaso o donación de realidad.

Sin embargo, por la mediación de la palabra el hombre no sólo comprende aquello que lo rebasa infinitamente, sino además, es en virtud de ella que habita el mundo y lo domina poéticamente.

Dos palabras aún sobre el habitar, en cuanto consiste en algo muy distinto de ser señor de la tierra y medida absoluta de las cosas.

Es cierto que el habitar del hombre tiene que ver con cierto modo de medir y cierto modo de contar las cosas entre las que habita, pero no en la acepción corriente en que se suelen entender estas palabras. En un sentido más profundo, ya lo decíamos, medir es hacer conmensurable a nuestra realidad finita aquella realidad infinita que nos excede; es traducir a mitos, a símbolos, a imágenes, a metáforas, en fin, a sintaxis humana ese exceso de realidad que, en otro caso podría hacerse intolerable e incluso anonadarnos. Creo que ese es el sentido del pensamiento de Heidegger cuando dice "Poéticamente vive el hombre sobre la tierra".

A su vez, contar es, por cierto, numerar las cosas que hay: una, dos, tres ovejas....Pero también, -y no de un modo accesorio- significa contar cualitativa, reflexivamente, nuestra relación con el tiempo. Contar es también misteriosamente narrar- "érase una vez", o bien, "ocurrió que, en aquel tiempo", "y entonces", y "luego" y "después", etc.

Todo esto significa aquilatar el tiempo que pasa, ir a recogerlo (legein) al pasado y, mediante el logos narrativo, salvarlo del aniquilamiento. En otras palabras: hacer conmensurable la temporalidad desmesurada, lineal, abierta, -en última instancia- irracional, del ser que simplemente nos traspasa, transformándolo en ser vivido en sus plenitudes y acabamientos; transformándolo en tiempo civil -tiempo del nacer, tiempo del morir- tiempo que, incluso en alguna época se narraba haciendo tañer las campanas.

Ahora bien, es en virtud de este hacer conmensurable -en este "ir poetizando"- como el hombre conoce algo del ser infinito que lo rebasa infinitamente, es de este modo, que ha habitado la tierra en cercanía de los dioses, o de Dios. Y es en este modo, no del todo extraño a la historia del término -al menos en una de sus interpretaciones posibles- que podemos entender el concepto de "humanismo" y hacer algo hoy en día con él.

Quisiera finalmente, resumirlo así: Las humanidades expresan un modo de conocer (más que un campo de conocimiento), y que llamaríamos "reflexivo", en oposición al conocimiento descriptivo o lógico constructivo de las ciencias duras, por ejemplo.

Y lo que se conoce no es como decíamos un campo objetivo, ni menos un objeto, sino una situación -un acontecimiento de palabra- en la que el sujeto está implicado, más bien, complicado vitalmente. Ahora bien, el modo -tal vez sea único- de entrar comprensivamente en ese acontecimiento de palabra es a través de la hermenéutica, es decir, conmensurando, midiendo las palabras con las palabras.

En resumen: las humanidades recogen el saber reflexivo del hombre. Y a diferencia de otros saberes son esencialmente narrativos y hermenéuticos.