Introducción

La Bioética es un diálogo plural entre diversas ciencias y entre las diferentes corrientes de pensamiento presentes en la sociedad acerca de los aspectos éticos de la atención de la salud y el cuidado de la vida humana en el ámbito biomédico. Parte de los que entran en el diálogo, lo hacen sin dialogar, o bien en algunos casos porque piensan que la luz de la fe resuelve ya los problemas planteados a la razón y el sentido moral del hombre, y por lo tanto ya está preestablecida la solución a los dilemas éticos, o bien porque piensan que la religión y más ampliamente el mundo de las creencias, afectos y sentimientos estorba y entorpece la reflexión racional, es irracional y debe dejarse totalmente fuera del estricto diálogo bioético.

Distintas visiones de la relación bioéticareligión

Una parte de la Bioética norteamericana se ha presentado, en efecto, como un intento de conseguir una ética de consenso, basada en principios emanados de un ambiguo “sentido común moral”, cerrado en ocasiones –pero no siempre– a la trascendencia, y donde los interlocutores del debate bioético debieran dejar de lado sus creencias y convicciones religiosas o morales, a favor de lograr acuerdos de mínimos¹.

Así, por ejemplo, Max Charlesworth, en su conocida obra sobre la Bioética en una sociedad liberal, comenta que solo podemos ponernos de acuerdo en que no vamos a ponernos de acuerdo, y critica que no se deje a los individuos elegir su propia muerte, que se limite el arriendo de úteros en la fecundación in vitro, o que “el enfoque utilitarista de costo-beneficio adoptado en el presente por muchos economistas sanitarios, burócratas y políticos (enfoque que se presta al paternalismo burocrático y el ‘dirigismo’) va directamente en contra de estos valores neoliberales. Por lo tanto, todavía existen dudas, pasos hacia atrás e incoherencias en el reconocimiento y la aceptación de los valores liberales en la bioética, con reliquias de criterios antiguos respecto a las cosas, como cuando el Estado se consideraba como refuerzo de la moralidad pública básica …. en una sociedad liberal, la única moralidad común o consenso ético posible sería aquel fundado en los valores liberales primarios” (autonomía moral, igualdad y justicia basadas en la autonomía, y sus valores anexos). En dicha sociedad no puede haber ningún consenso sobre valores de segundo orden, ‘parciales’ o confesionales”². Se critica el “paternalismo” y el relativismo del utilitarismo, y a la vez, se rechaza todo intento de introducir cualquier valor de tipo religioso o moral en el espacio público.

Otro conocido autor, H. Tristam Engelhardt, comenta: “Las diferencias entre las visiones morales (entre ateos o creyentes o también entre los mismos ateos) son reales, fundamentan concepciones sustancialmente diferentes de la bioética, y tienen su origen en que los participantes en las controversias morales disponen de premisas y de reglas de evidencia diferentes, de tal modo que las controversias no se pueden resolver “por medio de argumentos racionales lógicos, ni mediante la apelación a una autoridad moral reconocida por todos”. Solo la moralidad secular general carente de contenido puede salvar este abismo y permitir la colaboración cuando no se alcanza la concurrencia moral de pareceres, dotada de contenido”³. Por eso puede compatibilizar su personal moral cristiana ortodoxa –que comparte con sus “amigos morales”– con su posición liberal secular, de ética de consenso, cuando actúa como un ciudadano más entre “extraños morales”.

Se da la paradoja de que muchos de los impulsores de la Bioética han partido precisamente desde distintas posiciones de fe: protestantes y católicos en EE. UU., en el Hasting Center de Nueva york, o el Kennedy Institut, dentro de la Georgetown University de Washington, dirigida por los jesuitas. Más aún en Europa: el primer Centro de Bioética fue el Instituto Borja de Bioética en Cataluña, de los jesuitas; y es conocida la labor que en Bioética han desarrollado instituciones universitarias católicas desde diferentes posiciones, como la Universidad de Comillas o la Universidad de Navarra. En los medios de comunicación, en la elaboración y aprobación política de la legislación y en el debate académico han chocado con fuerza muchas veces la llamada en Italia “Bioética laica” y “la Bioética católica”, especialmente por las exigencias éticas derivadas del mensaje cristiano sobre el hombre y la vida humana.

En Latinoamérica también han sido y son importantes la aportación académica al desarrollo de la Bioética desde instituciones católicas y, a la vez, los intentos de diálogo racional entre las diversas fundamentaciones existentes⁴.

De un primer momento de confrontación, se está pasando a un convencimiento de la necesidad de un diálogo fecundo entre Bioética y Religión, presente en algunas publicaciones recientes de estos últimos años. Se ha profundizado, por una parte, en el ámbito católico, en las relaciones entre religión y ciencia, y fe y razón, dentro del ámbito bioético⁵, con diferentes conclusiones.

Es bien conocida la posición oficial de la Iglesia Católica a través de la Encíclica “Fides et Ratio” de Juan Pablo II, de la armonía y complementariedad de ambas: “es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía implícita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas… La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe”⁶. Por otro lado, en sus obras como filósofo, Karol Wojtyla ofrece una significativa aportación para la fundación de una ética racional de tipo personalista desde el diálogo con parte de la filosofía del siglo XX⁷.

También desde el catolicismo se realiza un esfuerzo por profundizar en el sentido del Magisterio de la Iglesia y en su interpretación, desde variadas posiciones, pero siempre desde la posibilidad de complementar fe y razón en la búsqueda de soluciones a los dilemas planteados en Bioética⁸. Otros autores –desde posiciones más o menos cercanas a una teología de la liberación– hablan de una “filosofía de la liberación”, y del papel liberador de una Bioética emancipadora de Latinoamérica, que debería ser “de intervención” política y no de discusión académica⁹, pero son voces desde luego minoritarias en el debate bioético latinoamericano.

En los últimos años existe un verdadero interés en señalar cuál es la óptima aportación de la teología moral en el debate bioético, desde el diálogo constructivo. “La intención de fondo en todo ello –comenta Francisco J. Alarcos– no es sino estimular la búsqueda, el diálogo y la cooperación de los bioeticistas, tanto de índole secular como teológica, en la tarea ineludiblemente humana de cuidar la fragilidad vital en todas sus dimensiones”¹⁰.

Diego Gracia, dentro del ámbito filosófico, ha escrito sobre la relevancia de las tradiciones religiosas para el discurso bioético, con un análisis filosófico, donde expone de nuevo sus conocidas tesis de la separación radical entre las éticas de la fe y las de la autonomía, apoyándose fundamentalmente en la obra de Rahner, Fuchs y Demmer, para concluir que los mandatos morales específicamente cristianos no pueden formularse nunca de modo absoluto y sin excepciones, pues lo único que tendría este sentido sería la “opción moral fundamental”, y por tanto, como conclusión, habría que ir a una autonomía religada, en el mismo sentido pero más allá de los promotores del “proyecto de ética mundial”, como Hans Küng o John E. Hare¹¹. Es una posición contestada desde dentro de la propia Bioética por los defensores de los absolutos morales, desde diferentes perspectivas filosóficas y no solo teológicas: la opción moral fundamental –importante en el desarrollo moral personal– debe aplicarse en las acciones humanas concretas según un esquema de valores previo a la propia opción; la opción autónoma no es la base última de fundamentación, sino la conciencia moral que aplica a lo particular y concreto los imperativos categóricos, bienes humanos básicos o valores, fundantes de la obligatoriedad moral, ya sea desde la exploración racional o desde la aceptación suprarracional –y no irracional– de las consecuencias morales de una fe religiosa¹².

La necesidad de diálogo en el ámbito de la Bioética

Sobresale en el ámbito filosófico actual la necesidad de un diálogo. En el último libro editado de Habermas, con el significativo título “Entre naturalismo y religión”¹³, insiste desde la ética del discurso en la necesidad del diálogo entre dos tendencias contrapuestas, que caracterizan hoy la situación intelectual de la época: por un lado, la creciente implantación de “imágenes naturalistas del mundo”, y por otro, el “recrudecimiento de las ortodoxias religiosas”. Habermas sondea las tensiones entre el naturalismo y la religión, y defiende una comprensión adecuadamente naturalista de la evolución cultural que rinda cuentas del carácter normativo del espíritu humano. Además propone una interpretación adecuada de las consecuencias secularizadoras de una racionalización cultural y social que, de modo creciente, los defensores de las ortodoxias religiosas se resisten a aceptar como la verdadera senda histórica de Occidente.

Lo interesante de esta obra es la nueva sensibilidad con la que se aproxima al choque actual entre la fría visión que aportan las ciencias respecto a lo que es el ser humano y la imagen legada por la tradición religiosa. Habermas aboga por entrar en una sociedad “postsecular”, donde las argumentaciones religiosas puedan competir en plano de igualdad con las explicaciones cientificistas a la hora de interpretar la vida en común.

En definitiva, se ha reiniciado definitivamente el diálogo –y a ello ha aportado también el desarrollo de la bioética– entre fe y razón, entre religión y ciencia, más allá de los extremismos propios de la sociedad postmoderna y secularista del siglo XX, y de las posiciones intolerantes, más bien ideológicas que religiosas. En la confrontación se pierden de vista las razones del otro y se intenta construir un mundo a la medida de nuestras personales razones excluyentes. La historia del cristianismo es la historia de un diálogo fructífero entre fe y razón, superador de ideologías irracionales. En el diálogo, al entender y respetar –aunque no se compartan– las razones del otro, entenderemos también mejor nuestras propias ideas, y podremos ofrecer entre todos soluciones positivas en un mundo necesitado de clarificación y profundización en los valores morales. La Bioética –a través del diálogo– puede aportar mucho a esta tarea en este siglo XXI.

Citas

¹ Beauchamp T. L. y James F. Childress. Principios de ética biomédica. Masson, Barcelona, 1999. Ver sobre todo Papel de los principios: la moral común, pág. 33-36. ² Charlesworth M. La Bioética en una sociedad liberal. Cambridge University Press, Gran Bretaña, 1996. Introducción del propio autor. pág. 1-10.

³ Engelhardt H. T. Los fundamentos de la bioética. Paidós Ibérica, S.A. Barcelona, 1995, pág. 104-105.

⁴ León Correa F. J. Diez años de Bioética en América Latina: historia reciente y retos actuales. En Fernando Lolas Stepke (Editor), Diálogo y cooperación en salud. Diez años de Bioética en la OPS. Organización Panamericana de la Salud, Unidad de Bioética OPS-OMS, Santiago de Chile, 2004, pág. 145-152. Ver también: Pessini L., De Barchifontaine Ch. de P. y Lolas F. (coords.). Perspectivas de la Bioética en Latinoamérica. Edición: OPS, Santiago de Chile, 2007. y en cuanto a la fundamentación: Garrafa V., Kottow M., Saada A., Coordinadores. El estatuto epistemológico de la Bioética. UNESCO e Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005.

⁵ Fe y Ciencias. Jornada del 8 de octubre de 1997. Ediciones de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 1998. Javier Gafo (ed.). Bioética y religiones: el final de la vida. Dilemas éticos de la medicina actual, 13. Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2000. Varios autores. Bioética, religión y derecho. Fundación Universitaria Española, Madrid, 2006.

⁶ Juan Pablo II. Encíclica Fides et Ratio. Santa Sede, 1998. Introducción, Nº 4 y 5. También es significativo que dos de los capítulos se titulen: “Credo ut intellegam” e “Intellego ut credam”, creer para conocer más por la fe, y razonar para llegar a fundamentar mejor la propia creencia religiosa.

⁷ Wojtyla K. Mi visión del hombre. Hacia una nueva ética. Ediciones Palabra, Madrid, 1997.

⁸ Son muy variados los autores. Es bien conocida la abundante obra de Elio Sgreccia, desde el Istituto di Bioetica de la Università del Sacro Cuore en Roma, y en esta misma publicación está su intervención: Aportes de la Iglesia Católica al desarrollo de la Bioética. En Chile, Kottow M., Anguita V. Bioética Católica. Márgenes de interpretación de las enseñanzas magisteriales. CINBIO (Centro Interdisciplinario Bioética Univ. Chile), 1995.

⁹ Boff L. A voz do Arco-Iris. Letraviva Editorial, Brasilia, 2000. Como ejemplo reciente, Moser A., Soares A. M. M. Bioética. Do consenso ao bom senso. Editora Vozes, Petrópolis, Brasil, 2006

¹⁰ Bochatey A. Bioética y teología moral. Edcs. Paulinas, 1994. Pontificia Universidad Católica Argentina. Alarcos F. J. Bioética Global, Justicia y Teología Moral. Editorial Desclée de Brouwer, S.A. 2005.

¹¹ Gracia D. Religión y ética, en Como arqueros al blanco. Estudios de bioética. Triacastela, Madrid, 2004, pág. 129-196.

¹² Para el análisis de las relaciones entre conciencia, autonomía y ética, Andreas Laun, La conciencia. EIUNSA, Barcelona, 1993. En cuanto a la necesidad de unos principios morales absolutos universales para todos, y las relaciones entre moral y religión, John Finnis. Cuestiones de ética. EIUNSA, 1992. y más reciente, Pérez-Delgado E. Moral de convicciones, moral de principios. Una introducción a la ética desde las ciencias humanas. EDIBESA, Salamanca-Madrid, 2000.

¹³ Habermas J. Entre naturalismo y religión. Paidós Básica, Barcelona, 2006.