Introducción

Cuando uno participa en el debate público sobre los acuciantes problemas actuales de bioética, como me ha tocado hacerlo a mí en EE. UU., una de las primeras cosas que llama la atención es la notable discrepancia en lo que a los interlocutores les parece obvio. A mí siempre me ha parecido obvio que el aborto no puede ser éticamente correcto, pero tengo interlocutores a quienes les resulta obvio que es éticamente incorrecto obligar a una mujer a tener un hijo que sinceramente no desea tener, sobre todo si es producto de una violación.

La constatación de esta discrepancia genera algunas consecuencias ineludibles. La primera es que si identificamos lo obvio con lo conocido intuitivamente, tendremos que poner en duda, por ejemplo, el intuicionismo moral que estuvo tan en boga en la primera mitad del siglo XX. La idea de Sir David Ross de que ante la necesidad de actuar captamos nuestro deber en forma intuitiva y sin mayor dificultad resulta ser una ilusión, una ilusión que se mantendrá incólume mientras se viva en un mundo en que haya uniformidad en materia de normas morales¹. Lo que sucede, a mi entender, es que lo que parece una intuición directa no es más que un juicio rápido, vale decir, la subsunción casi instantánea de un tipo de acción bajo alguna norma. Es la arraigada familiaridad con esa norma y su aplicación lo que le confiere al juicio la apariencia de una visión directa, sin intermediaciones, que es lo que caracterizaría a la intuición.

La familiaridad o aceptación visceral de una norma viene dada a su vez por la cultura en la que uno vive y dentro de la cual la educación, los pareceres de los más cercanos, las opiniones más difundidas, los medios de comunicación, etc., juegan un papel decisivo. Ahora bien, aunque debo confesar que desconfío bastante de las generalizaciones sobre la o las culturas, me arriesgaré a esbozar algunas generalizaciones de esta índole para situar el problema que nos preocupa.

En primer lugar, me parece innegable que la cultura europea actual es claramente postcristiana. Son tantos los signos de esto que no necesito enumerarlos. Basta con recordar que los países europeos, en el proyecto de una constitución común, se han negado a mencionar siquiera los orígenes cristianos de Europa. y quizás esto sea lo más sincero que cabe hacer dada la dirección que están tomando las respectivas legislaciones en asuntos tan centrales como el respeto a la vida y a la familia. La radical secularización de la vida europea me parece un hecho difícil de poner en duda.

La cultura norteamericana parece ser untantodistinta. Un porcentaje altísimo de norteamericanos se declara religioso y las estadísticas muestran que casi la mitad de la población adhiere a alguna forma de fundamentalismo bíblico. En ciertos distritos los padres todavía insisten en que en las escuelas se enseñe el “creacionismo”, una doctrina basada en la convicción de que los primeros capítulos del Génesis deben ser interpretados literalmente, es decir, prácticamente como textos científicos. La teoría darwiniana de la evolución representa a sus ojos un ateísmo radical. Frente a esto la otra cara de la moneda de la cultura norteamericana, la que se expresa en la legislación y en las decisiones judiciales, en el pensamiento filosófico y social, en los ambientes científicos, en el mundo universitario, en los programas de televisión, etc., es tanto o más secularizada que la europea.

Bioética de cristianos en un mundo secularizado

La bioética en cuanto forma de pensamiento cultivado en EE. UU. y en Europa se ha desarrollado entonces en un mundo radicalmente secularizado y postcristiano. ¿Cómo puede desenvolverse dentro de él un cristiano o una cristiana que además de adherir a la fe, adhiere a las grandes tradiciones de pensamiento moral anteriores a la Ilustración?

Lo primero que me parece claro es que en el debate público esa persona no puede apelar a la fe o a las autoridades legitimadas por esa misma fe. La razón primaria de esto es que por esa vía resulta imposible obtener un acuerdo inicial que permita tener puntos de partida en común.

Lo que esa persona debe hacer es apelar a la razón, precisamente a eso que tenemos claramente en común los seres humanos. Pero al comienzo señalaba justamente que lo característico de la situación actual es que lo que es per se notum para una persona no lo es para otra. ¿Cómo proceder ante esto?

Ciertamente no tiene sentido comenzar enfatizando lo que genera un abismo, y esto, por lo general, son los juicios acerca de acciones específicas. Por el contrario, debemos buscar aquellos puntos de contacto en que puede haber coincidencia y casi siempre se tratará de principios abstractos en vez de juicios particulares. En esto difiero de aquellos que piensan que hay una irreducibilidad radical entre las perspectivas y que solo puede haber acuerdos pragmáticos, aceptados sin convicción por una o ambas partes.

Para ilustrar lo que tengo in mente quisiera dar un ejemplo. En la conciencia norteamericana pesa todavía la esclavitud, una nefasta institución abolida en EE. UU. recién en el último tercio del siglo XIX, luego de una cruenta guerra civil. A mí me ha tocado conocer, por ejemplo, a bisnietos o bisnietas de esclavos. Ahora bien, el principio sobre el que se basa el rechazo de la esclavitud y que por consiguiente tiende a funcionar hoy como un principio per se notum es que es éticamente inaceptable que un ser humano sea usado como un instrumento para beneficio de otro ser humano. Este principio liberal de no-instrumentalización es por cierto aceptable para quien hace de la dignidad de la persona la piedra angular de sus convicciones éticas, y es lo que motivó a un luchador por los derechos humanos muy anterior a la Ilustración como el Padre Bartolomé Las Casas².

Ahora bien, el principio de no-instrumentalización está analíticamente ligado a otros principios, como por ejemplo el principio de consentimiento informado. En el caso de experimentación con participación de seres humanos, si no hay consentimiento informado hay una forma de instrumentalización en beneficio de otros. Lo mismo puede incluso ocurrir en el caso de tratamiento o cirugía sin consentimiento. Si bien se podría argüir que no se busca el beneficio de otro (salvo que se trate de un médico muy corrupto que lo haga por lucro), el hecho de que la paciente no sea tratada como fin en sí misma hace que se pueda hablar de instrumentalización.

Ahora bien, si a la no-instrumentalización (con el componente de no someter a alguien a riesgo indebido) y al consentimiento informado agregamos principios de privacidad, de equidad y de no-discriminación, obtenemos un conjunto de principios que expresan la idea moderna de dignidad humana, al menos en su vertiente negativa, es decir, de derechos que deben ser respetados, de derechos que constituyen un freno para la actividad de otros. Se trata, por otra parte, de principios que a mi juicio puede y debe aceptar un filósofo de la ley natural pues todos ellos son susceptibles de ser interpretados a la luz de los bienes humanos. La instrumentalización, el privar a alguien de su libertad, por ejemplo, constituye un mal que impide que esa persona persiga los bienes que la harían florecer y alcanzar su plenitud humana.

Si esta convergencia es posible, si no es una mera ilusión de mi parte, ¿por qué se producen las grandes escisiones en ética y bioética que existen en la actualidad?

Niveles de divergencia en ética y bioética actual

Creo que las escisiones se producen a dos niveles. El primero ocurre cuando una persona lleva a un extremo un principio, por ejemplo, la no-instrumentalización y defiende el derecho a hacer lo que quiera consigo misma (pues el que no debe dañar a otros o limitar su libertad está dentro de los parámetros del liberalismo moderno). Este es el caso de la persona libertaria que exige que se respeten las decisiones que la afectan solo a ella e incluso (con una cierta dosis de incoherencia) que exige ayuda para poder ejercer su libertad. Una instancia de esto se puede apreciar en las defensas filosóficas del suicidio asistido y de la eutanasia. En este caso el filósofo de la ley natural no puede asentir al principio invocado, sino que debe argumentar que no toda decisión libre o autónoma es éticamente correcta, y que es la consideración de los bienes humanos afectados la que provee los criterios éticos para decidir correctamente. Aquí lo que cabe es una dialéctica de los bienes humanos.

El segundo nivel de escisión se produce en el caso de ciertas aplicaciones particulares de los principios. Si en la formulación moderna del principio de libertad o autonomía se establece que el límite moral de la acción es el daño a otros, ¿por qué es un lugar común entre filósofos liberales la permisibilidad del aborto puesto que se causa un daño irreparable a un niño o niña? Ante esto hay dos respuestas. La más sofisticada, que no voy a discutir aquí, es que no existe un deber positivo de sustento exigible de la madre y que por lo tanto ella puede tomar medidas para que no le sea impuesta una carga que no ha aceptado libremente. La segunda, la más común, y que se extiende a otros dominios de decisiones, como por ejemplo la destrucción de embriones humanos para la investigación, es que esos organismos humanos jóvenes no son personas y por ende no tienen los derechos negativos de las personas.

Esta última disputa no es en rigor una disputa ética sino ontológica, es una divergencia de opinión acerca de lo que es un organismo humano joven. Suponiendo que no somos un compuesto de dos substancias radicalmente distintas sino que somos esencialmente organismos vivos, ¿es un embrión humano algo que en un momento dado cambia tan radicalmente que antes de ese cambio no merece que se respete su vida y que después sí? ¿O es un embrión lo mismo que una persona adulta solo que más joven y por lo tanto si después merece respeto también lo merece antes?

Este es el problema de ontología clásica de la identidad de un objeto que cambia a través del tiempo. La identidad en este caso es la identidad de un subconjunto de los objetos que están en el tiempo, a saber, los seres vivos u organismos. El liberalismo no parece tener una ontología propia que desplegar ante nuestra vista y no tiene más remedio que aceptar los criterios de identidad de organismos que van siendo elaborados a la luz de la ciencia, la cual cada vez parece ir dejando más en claro que identidad de genoma implica identidad de organismo.

La persuasión racional

Ahora bien, este es un punto en que un defensor de la ética tradicional debe trabajar pacientemente dentro de un mundo pluralista para persuadir a sus interlocutores invocando tanto las evidencias científicas como una ontología elemental de la razón filosófica para tratar de convencer a otros de que el respeto a la vida se debe desde su primer momento.

Quizás soy demasiado ingenuo y optimista, quizás hay fuerzas e intereses más oscuros en juego, por lo cual resulta vano confiar en la persuasión racional dentro de un contexto democrático de competencia de ideas, pero en realidad no diviso otra alternativa.

Citas

¹ Ross W. D. The Right and the Good (Oxford: Clarendon Press, 1930).

² Llorente J. A. (ed.). Colección de las Obras del Venerable Obispo de Chiapas Don Bartolomé de Las Casas (Madrid 1822, reimpresión 1981).